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Islam et Etat en Algérie
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Lorsqu’en 1990, j’ai entrepris cette recherche sur les sources officielles, l’Islam occupait la scène politique dans différentes parties du monde tout en alimentant la curiosité scientifique.
Si les recherches sur le monde arabo-islamique, au cours des vingt dernières années nous renvoient constamment à l’Islam, elles le font avec une charge émotionnelle mettant en scène des foules engourdies brutalement sorties de leur léthargie. Soudain, l’Islam semble faire l’objet d’une découverte où se disputent mépris, inquiétude, fascination.
La restitution d’événements marquants frappe par l’ancrage de ces derniers dans une résurgence de l’Islam. Suffisamment remarquable dans sa forme et son contenu, loin d’être dénuée d’intérêt, la curiosité déployée par les spécialistes nous installe dans un retour à l’Islam (Bernard Lewis, Paris, Gallimard, 1995). A force d’arguments puisés dans l’histoire et la sociologie, le savoir-faire des spécialistes nous place devant la perception suivante : les sociétés, encadrées par des Etats aguerris, ont depuis longtemps franchi un cap de développement tel que l’Islam, administré de main de maître, ne pouvait se manifester autrement que derrière les murs calfeutrés des mosquées. Brusquement, l’Islam est hissé vers une autre dimension, celle de la prise en charge des transformations politiques et sociales. En bref, tout se passait comme si rien ne laissait prévoir que l’Islam, un jour, deviendrait une alternative politique. Voilà que la révolution iranienne fait l’effet d’un séisme. Dès lors, les analyses nous renvoient au déterminisme, souvent sans nuance, du politique par le religieux, en scindant le monde entre des parties où se produisent libertés, démocratie, technique et puissance et celles qui ne peuvent avancer d’autre solution que le retour aux ténèbres. Anticipant les publications ultérieures et partant d’une critique adressée à B. Badie (Les deux Etats, Paris, 1986), F. Khosrokhovar met l’accent sur la nature du lien et son articulation entre « sociétés dominées et celles qui sont hégémoniques », qu’il résume fort bien : « …autant la réduction à l’identité était dans le passé un opérateur de l’hégémonie, autant le constat de l’altérité radicale de l’Islam demeure aujourd’hui un vecteur de déni de la modernité aux sociétés islamiques… » (Du néo-orientalisme de Badie : Enjeux et méthodes , Peuples méditerranéens n° 50, janv.-mars 1990, p. 121–161).

En 1979, la révolution iranienne triomphe en pleine ascension du néo-libéralisme qui travaille le monde en profondeur depuis le début des années soixante-dix. L’un des moments significatifs de cette montée du néo-libéralisme reste le coup d’Etat mettant un terme au régime Allende au Chili.
Les secousses produites par le néo-libéralisme se traduisent nettement dans le monde arabe par l’Infitah. Le cas de l’Egypte est un symbole d’importance mais il n’est pas isolé. L’année 1979 avec la mort de Boumediène à Alger, annonce, en même temps que la fin des illusions, un processus de reclassement et de redéploiement avec le maître mot de réforme.
En fait, l’Islam apprécié dans le contexte de la montée triomphante du néo-libéralisme ne saurait faire l’objet d’une lecture linéaire. Certains signes et évènements conduisent à regarder le retour de l’Islam comme une réaction au néo-libéralisme. D’autres, au contraire, font de la montée de l’Islam l’expression d’une alliance avec le néo-libéralisme. Comment lire en effet autrement le triomphe de la révolution iranienne d’un côté et la rébellion en Afghanistan, contre le régime pro-soviétique de Babrak Karmal, annonçant le déclin et la fin du bloc communiste ?
Le phénomène de la révolution iranienne et les développements ultérieurs ont constamment, depuis, orienté les études sur l’Islam en liant ce dernier à la violence. Les brigades armées se réclamant de l’Islam apparaissent un peu partout dans le monde islamique alors que se développent des formes de contestation culturelle ou électorale. Le Maghreb n’échappera pas à cette vague de contestations et de violence. On sait depuis, ou on croit savoir ce qu’il en est du cas algérien. Les tentatives d’analyse restent dans l’ensemble insignifiantes malgré le foisonnement de publications sur la question.


En Algérie, les années 1990 ont été marquées par trois grands évènements en étroite relation :
-En premier lieu, la montée électorale du mouvement islamiste par suite d’une prétendue ouverture démocratique, propulsée d’en haut et orchestrée par la police politique.
-En deuxième lieu, ce qui corrobore les premières données, le refus du jeu électoral et la dilution des organisations islamistes dans la violence.
-En troisième lieu, les massacres de populations.
Cette situation se traduit par un exode, vers la France, d’algériens des couches moyennes issus du monde des affaires, de l’enseignement, du journalisme, de l’administration, du barreau, de l’expression artistique (musique, théâtre, cinéma) et littéraire. La « diaspora » ainsi constituée, s’appuyant sur la double nationalité (française et algérienne) se structure en groupes de pression au profit du suffrage censitaire en Algérie, déniant aux islamistes l’accès aux urnes, en même temps qu’elle place des élus dans l’Hexagone. Elle fournit également l’armature intellectuelle à des émissions de radio et de télévision. Elle trouve place dans la presse écrite, tandis que la littérature ouvre ses portes à des hybridations insolites.
De là, s’articulent des démarches dont les ressorts, d’abord chargés de sous-entendus, finissent par prendre les contours d’une nostalgie, voire d’une réhabilitation néo-coloniale.
Ainsi en est-il de cette interrogation régulièrement avancée et à partir de laquelle fusent les projectiles : L’Algérie – et par extension le Maghreb- appartient-elle à l’orient, au monde musulman ? Comme toujours, dans de pareilles constructions, la réponse est fournie par la question même, en fonction du positionnement de son auteur. Mais ce type de démarche sur les appartenances déploie également des prolongements par une consécration à résonance académique. Tout en se proposant de cerner les difficultés d’ « implantation » du concept de nation dans le monde arabe et plus particulièrement en Algérie, Marc Ferro ne s’embarrasse pas de subtilité dans une approche où le questionnement fonctionne en démarche close sur une période explosive : « ...Certes, face au colonialisme français, bien des Algériens s’étaient voulus arabes, et l’Islam les avait aidés à assumer et à renforcer leur identité. Ainsi, de refuge, leur Islam était devenu une force, une énergie. Or, les attributs de cette identité peuvent varier selon les besoins, les urgences...Aujourd’hui, il en est qui se sentent avant tout musulmans et algériens, d’autres algériens et démocrates, d’autres encore berbères et algériens. Il en est qui, aujourd’hui en France, n’apprécient pas qu’on les appelle « Arabes », jugeant que c’est une dénomination d’origine coloniale ...» (Marc Ferro, Le choc de l’Islam, XVIIIe – XXI e siècle, Odile Jacob, Paris, 2002, p. 19). Des questions aussi hasardeuses, en tous les cas problématiques, comme la nation, la modernité ou la réforme sont arrachées aux multiples interrogations dont témoignent les sciences sociales, sur le terrain même de leur naissance et de leur développement, pour être élevées au rang de modèle achevé, définitif, dont les secrets sont dispensés, bon an mal an, par l’Occident et ses spécialistes à des intelligences réceptives capables d’adaptation. Ainsi s’exprime Marc Ferro : « ... la modernité, la réforme, la nation, renvoient comme sur un miroir à des pratiques qui sont aussi les nôtres. Ce qui témoigne de l’insertion de ces sociétés dans notre civilisation, dans notre monde
» (op. cit. p. 6).

En Egypte, l’Infitah se traduit par la reconnaissance de l’Etat d’Israël par l’Egypte et la signature d’un traité de paix en mars 1979. Le renversement d’alliance de l’Egypte au détriment de l’URSS se traduit par le resserrement des liens avec les Etats-Unis et une politique libérale érigée en modèle pour le monde arabe. Les difficultés économiques et sociales, déjà criantes sous l’ère nassérienne devaient s’aggraver avec l’Infitah. Cela paraissait suffisant à Gilles Kepel pour proposer une introduction à l’islamisme en le qualifiant de mouvement issu d’abord et avant tout de l’échec des régimes de l’époque. Dans Le Prophète et Pharaon (éd. du Seuil, 1993, notamment dans son avant-propos « Aux sources des mouvements islamistes », pp. 9 à 21), le rapport installé entre l’Etat, les régimes issus de la décolonisation, et l’islamisme est un argument déterminant. Pour lui, le mouvement islamiste doit d’abord être attribué à l’échec des régimes issus de la libération nationale, de la décolonisation. Le propos est encore plus explicite dans Intellectuels et militants de l’Islam contemporain (éd. du Seuil, 1990, p. 13) : « depuis la fin des années soixante-dix, les discours intellectuels qui occupent le devant de la scène politique dans le monde arabe n’ont cessé de remettre en cause la légitimité même des Etats issus de la décolonisation. Critique radicale qui se fait à l’aide de catégories de pensée empruntées pour l’essentiel au langage politique de l’Islam, réinterprété par de jeunes diplômés, frais émoulus des institutions éducatives de masse créées au lendemain des indépendances. Leur génération est la première à être alphabétisée en arabe à très grande échelle et à avoir accès directement aux textes sacrés sans la médiation, autrefois nécessaire, des oulémas ». L’échec n’est pas attribué aux successeurs de Nasser, tout au moins sont-ils regardés avec plus d’indulgence. La relation, les effets produits par la politique des néo-libéraux, de l’Infitah, la dimension de la décolonisation (réelle ou feinte), le retour à des rapports de domination des Etats et des sociétés arabes par les Etats occidentaux, appuyés en ce sens par les organisations internationales, en particulier l’ONU aux missions revues en fonction des intérêts dominants, ne sont pas comptabilisés dans une appréciation générale sur les causes ou les significations de l’islamisme.
L’échec des régimes issus des mouvements d’indépendance nationale qu’il faudrait examiner en réalité en profondeur et insérer dans un ensemble complexe endogène-exogène, est donné en vis-à-vis avec l’état antérieur tout en se gardant d’insérer le phénomène islamiste dans un regard sur l’état du monde des lendemains des indépendances et le développement du néo-libéralisme. En limitant les appréciations aux seuls échecs des régimes issus des mouvements d’indépendance nationale, on introduit progressivement une reconsidération, une relecture du rapport à la colonisation. Si la décolonisation est un échec, la colonisation est loin, au moins, d’avoir démérité. Ceci ressort d’une manière éclatante dans la production de toute nature sur l’Algérie livrée au cours de ces dix dernières années
(voir en ce sens M. Harbi, Benjamin Stora, La guerre d’Algérie 1954-2004. La fin de l’amnésie. Robert Laffont, Paris, 2004; G. Meynier, Histoire intérieure du FLN, Fayard, Paris, 2004). On est allé jusqu’à procéder à une unification de la violence en Algérie, de la guerre d’indépendance à la guerre post-indépendance opposant le pouvoir algérien et les islamistes. Un auteur remarqué réussira même à faire consacrer en la vulgarisant, la notion pourtant contestable de deuxième guerre d’Algérie. Les implications épistémologiques d’un tel amalgame ont pour effet de gommer historiquement les significations des deux types d’affrontement et d’installer une même violence dans l’idée de continuité. A la violence du FLN-ALN succède la violence de l’islamisme. Cette dernière est réputée éclairer sur la nature de la première laquelle, de la sorte, ne saurait plus être regardée comme une réponse à la violence du colonisateur, de l’armée coloniale. Ce qui, de proche en proche finit par justifier tous les aspects de la répression coloniale. Des historiens sont même prêts, en se cooptant mutuellement, à se fondre dans un collège unique pour tenter une sorte d’évaluation. A travers la violence des uns et des autres prend corps une certitude affichée ici et là faisant de la société algérienne une société à la violence inégalable, parce que structurelle, voire même génétique.
Or, on ne saurait échapper au constat que le développement de l’islamisme suit le développement du néo-libéralisme et son expansion dans le temps et dans l’espace. Le néo-libéralisme apparaît comme l’héritier, l’expression nouvelle, sophistiquée, derrière les ramifications de l’économie- monde, de l’expansion coloniale stoppée pendant les vingt années ayant suivi, grosso modo, les lendemains de la seconde guerre mondiale. La vague néo-libérale s’accompagne d’un programme de démocratisation planifié aux instruments percutants : Etat de droit, pluralisme politique, droits de l’homme. On se souvient comment, en juin 1990, F . Mitterrand en a administré la leçon au sommet France / Afrique de La Baule. L’exemple mitterrandien s’inscrit dans un ensemble : la rationalisation politico – économique autour du credo libéral est prise en charge par le G7/G8, faisant du « devoir d’ingérence » un principe de portée universelle. Dans la foulée, les membres du Conseil de sécurité de l’ONU se façonnent une étendue de prérogatives à la fois à l’intérieur des nations unies et en dehors. Ils sont juges en premier et dernier ressort des instruments de rationalisation qu’ils définissent et adaptent sans garantie de procédure et sans qu’ils ne leur soient opposables. C’est dans ce contexte que la question de la violence domine les études sur l’Islam.
La mise en perspective des régimes issus du mouvement d’indépendance, du mouvement de décolonisation et leur échec permet d’expliquer ce dernier par la montée de l’islamisme derrière lequel prennent forme deux dimensions qui illustrent l’état postérieur à la décolonisation : archaïsme et violence.

Ainsi se construit ou se reconstruit une nouvelle distribution/hiérarchisation dans le monde légitimée par tout ce que colporte sous forme de repoussoir l’islamisme et, au-delà, ce à quoi ce dernier renvoie nécessairement, l’Islam. Un plaidoyer d’envergure est déployé en ce sens par Christian Delacampagne qui, dans une démarche où il se définit avant tout comme philosophe, tente de montrer comment l’islam, géniteur de l’islamisme, est en guerre contre l’Occident (Islam et Occident, les raisons d’un conflit, PUF, Collection Intervention philosophique, Paris, 2003).
La hiérarchisation du monde aujourd’hui renvoie à une distinction entre Etats et sociétés civilisés et Etats et sociétés sauvages qu’il faut encadrer de nouveau selon des techniques propres à tenir compte des expériences coloniales et de ce qui a constitué leurs limites. L’Islam devient ou re-devient le vecteur idéal de ré-ensauvagement légitimant la re-civilisation.
A l’échelle interne des Etats comme à l’échelle internationale, l’Islam, réduit à l’acte criminel à travers des entreprises multiformes, justifie en contrepartie toutes les opérations de force en vue de l’humanisation, du sauvetage de la démocratie, de la punition des criminels. En face, il ne saurait y avoir d’exaction, de crime, de violence. Tout est apprécié dans l’enveloppe globale et réparatrice de l’état de nécessité. Les avantages à tirer d’une telle exploitation expliquent comment l’Islam est devenu un des leviers politiques, un animateur de la vie politique des pays occidentaux ( l’exemple français est édifiant : foulard, droits des femmes, laïcité, école, sécurité, hygiène et santé publiques, hymne national : la variété des thèmes de mobilisation médiatico-politique ne saurait passer inaperçue et mérite au moins interrogation. A quoi tout cela correspond ? A redessiner, recomposer les espaces ? A déplacer les lignes de confrontation et d’affrontement sur l’école, le travail, le service public ? A réévaluer les droits et libertés ? A revoir la notion même d’Etat tel qu’il a fonctionné jusque là ? Dans La démocratie post-totalitaire, Jean Pierre Le Goff cerne finement les questions de l’Etat, du service public ou de l’entreprise en faisant le point sur la dictature des marchés et le nouveau totalitarisme (Paris, La Découverte, 2000).
Les Etats arabo-islamiques sont tantôt considérés comme des dictatures sanguinaires tantôt comme des boucliers en mesure de reproduire le modèle occidental de démocratie. Selon les opportunités.
A l’échelle interne des Etats comme à l’échelle internationale, l’Islam, réduit à l’acte criminel justifie en contrepartie toutes les opérations de force en vue d’une acclimatation des droits de l’homme, de la démocratie, ce qui nécessite légitimement la punition des criminels. La question de la violence domine les études/recherches sur l’islam. Si l’historiographie de ce fouillis reste à faire, on remarquera que la question de la violence ne s’analyse nullement comme telle mais dans l’établissement d’une hiérarchie dans laquelle le statut de la violence varie selon sa source, ses origines. Ainsi, les auteurs, dans leur très grande majorité, délivrent le mérite de la légitimité à l’une contre l’autre. Pourtant, serait-il à ce point inconvenant, pour les sciences sociales de mesurer, comparativement, la violence du régime iranien et celle des USA dans leurs multiples interventions avant même le 11 septembre 2001 et les attentats de Manhattan ? Serait-il possible de mesurer, comparativement, la violence des djamaât islamiya en Egypte et la violence du pouvoir d’Etat égyptien ? On ne mesure pas, on tranche. La légitimité va aux pouvoirs d’Etats en place sur la base d’une garantie d’un ordre. Lequel ? Le discours de l’homme de science auréolé d’académisme rejoint le discours de l’homme politique. Le discours lénifiant sur la démocratie en terre arabo-islamique (mais cela peut se produire aussi pour la Colombie ou le Guatemala) installe le lecteur ou l’auditeur dans un schéma idyllique dans lequel il ne fait aucun doute que la démocratie en terre occidentale est un processus achevé, un projet pleinement réalisé dans lequel l’harmonie ne serait pas une chimère. Cette consécration de la démocratie ainsi ficelée se retrouve, pour le cas de l’Algérie, dans les propos des hommes politiques français toutes obédiences confondues. Qui n’a pas remarqué le ton et le contenu du discours de J. Chirac, en avril 2003, devant les parlementaires algériens (députés et sénateurs réunis) et le président de la République algérienne, rappelant celui de l’administrateur de commune mixte face à une assemblée d’indigènes en voie d’apprentissage. Dans cette Algérie considérée encore il y a une douzaine d’années comme le porte parole d’une politique d’indépendance africaine et arabe, aucun débat, qu’il soit politique au sens institutionnel ou médiatique n’a souligné de quelque façon que ce soit le passage de l’armée nationale populaire sous le contrôle stratégique de l’OTAN avec manœuvres conjointes. A partir du territoire algérien, les forces de l’OTAN peuvent aujourd’hui s’en prendre à la Libye, au Soudan ou à n’importe quel Etat arabe ou africain. En 1997, un projet d’agression contre la Libye est préparé à partir du Sahara algérien. Son abandon répondait à des motifs conjoncturels liés au changement de politique du président libyen dans l’affaire Lockerbie.

Le face à face des violences et sa hiérarchisation à l’intérieur des Etats sont consacrés par la dimension internationale. Ainsi se dessine un rapport où prennent place une violence illégitime, menace d’insécurité (celles des groupes islamistes) et une violence présentée comme une réponse à la première et légitimée par ses missions de sauvegarde, la violence d’Etat. Or, la violence n’a cessé de modeler les sociétés et les Etats. L’histoire des Etats se résume dans cette question bien rendue par Dominique Reynié (
Le triomphe de l’opinion publique. L’espace public français du XVIe au XXe siècle, Odile Jacob, Paris, 1998) : comment contenir la puissance de contestation, d’envahissement de la foule, du peuple, des classes sociales ? « En suivant le déploiement progressif de l’opinion publique, le régime républicain des libertés... se présente comme un résultat très laborieux, relativement hasardeux, longtemps incertain, mais toujours résolument commandé par un problème pratique dont le monde ne pourrait tolérer qu’il restât sans solution : celui des conditions permettant le maintien de l’autorité sur d’imposantes masses humaines, d’autant plus capables de furieuses colères que le capitalisme attise les grands feux de la misère et du profit et auxquelles la ville offre ses places, ses rues, ses rumeurs et ses rassemblements. L’analyse des conditions ayant présidé au triomphe de l’opinion publique met en lumière l’ambiguïté profonde d’une entreprise politique dont nous sommes cependant les héritiers encore très heureux. Mais ces conditions n’apparaissent que si nous acceptons de laisser de côté une certaine légende, pour examiner ce que firent nos souverains, eux qui regardèrent la foule, comptèrent le nombre de leurs sujets, en se demandant sous quelle forme l’autorité serait capable d’en assurer la maîtrise. A travers le triomphe de l’opinion publique, la république apparaît alors devoir moins à l’exigence de libertés qu’à la puissance inouïe du marché, et infiniment moins aux grands théoriciens du contrat social ou de la séparation des pouvoirs qu’aux maximes sans auteur, sèches et par nature indiscutables de la pure raison d’Etat » (D. Reynié, p. 14 –15).
Dans le jeu subtile par lequel l’Islam est appelé à servir les constructions au sein de l’opinion, il apparaît depuis deux décennies comme irremplaçable. Il succède à l’échelle mondiale aux constructions dont a été affublé jadis le bolchevisme. Avec cette réserve cependant que l’Islam part avec un déficit richement entretenu par les études savantes que les sciences sociales lui ont consacré depuis le XIXème siècle. L’orientalisme et la vision coloniale ont profondément marqué le savant même le plus averti à l’encontre de lui-même et de son souverain. Les tares de l’orientalisme quand bien même ont – elles été dénoncées, reconnues, se sont tout de même renouvelées (Edward W. Said, L’orientalisme, Paris, Seuil, édition augmentée,1997). Les sciences sociales modernes sont nées dans un monde qui a beaucoup trop de mal à abdiquer ses positions dominantes. Les structures et les cursus de formation se plient davantage aux rituels de la reproduction. Cela laisse peu de place au renouvellement. Les efforts de déconstruction entrepris par Abdallah Laroui témoignent avec une belle constance de ce regard hiérarchique et de ses défauts, erreurs ou calculs. De l’inusable Idéologie arabe contemporaine (Paris, F. Maspero, 1982) à Islam et histoire (Paris, Albin Michel, 1999) en passant par la Crise des intellectuels arabes (Paris, F. Maspero) ou Islam et modernité (Paris, La Découverte, 1986), Abdallah Laroui est l’un des rares à privilégier la démarche du retour aux textes, en débusquant les méthodes et effets faciles produits dans les études de/sur l’Islam, y compris chez les plus érudits parmi les encyclopédistes. Ses travaux invitent à réfléchir, dans cette rencontre mise en scène en vis-à-vis (Islam – Occident), à l’archéologie des sciences sociales. Est – ce pour cette ambition affichée qu’il ne trouve pas place dans l’anthologie réunie par Abdou Filali – Ansari (Réformer l’Islam ? une introduction aux débats contemporains, éd. La Découverte, Paris, 2003). Sans doute A. Laroui paye-t-il l’allégeance appuyée que le savant proclame à son roi : (« Remercions Dieu le Très Haut que les années qui sont devant nous confirmeront les promesses que le présent nous laisse entrevoir . Le Maroc, terre de travail, de concorde, et de science, le Maroc Etat de droit, de liberté, et de démocratie, rêve de Mohammed IV, d’Hassan Ier, de Mohammed V, réalité de Hassan II… » , in G. Vedel, Edification d’un Etat moderne, le Maroc de Hassan II, Paris, Albin Michel, 1986). Même si on ne saurait passer sous silence ses apports, la formule dont J.J. Rousseau affuble Grotius peut être appliquée à A. Laroui : « …il n’épargne rien pour dépouiller les peuples de leurs droits et pour en revêtir les rois avec tout l’art possible » (Du Contrat social, Paris, Editions G. Ratier, Liv. II, chap. II, p. 39).

Le prolongement des approches théoriques au terrain politique et militant a montré dans la crise algérienne des dix dernières années comment la sponsorisation intellectuelle de l’occident reste une donnée incontournable. La frange pensante accédant à la médiatisation occidentale – lieu de consécration par définition – accrédite une vision de l’histoire intérieure et du rapport au monde selon des paramètres tels qu’elle ne peut se traduire qu’en répression généralisée contre la masse des gueux. Le recours aux trajectoires historiques via la sociologie ou l’anthropologie comptabilise l’apport des sciences sociales en termes de barbarisation. Celle-ci est parfois explicitement présentée comme l’accès à une distanciation du regard sur soi. Alors qu’il ne s’agit de rien d’autre que de la superposition du regard de l’autre adopté tel quel, sur soi. Entre ceux qui protestent de leur capacité à s’inscrire dans la démocratie, le progrès, la culture séculière (Nadir Marouf Religion, manichéisme et violence. L’Orient face à l’Occident ou la bipolarisation identitaire, El Watan, 1er et 2 juil. 2003) quémandant en retour la pleine reconnaissance de l’Occident avec aide et assistance et ceux qui diagnostiquent la barbarie sans bornes de l’Islam et de l’islamisme les voies deviennent de plus en plus étroites pour tenter de démêler les objectifs politiques de l’observation distanciée. Il est indéniable que par le jeu de valorisation sociale et intellectuelle, s’élabore une interprétation attendue et entendue de l’Islam et de la violence à partir du manichéisme que l’on reproche aux fanatiques de l’islamisme mais qui est reçue avec les exclamations d’adhésion de l’intelligentsia du Maghreb. A travers les centres de consécration européens et américains, la jonction se fait entre les prétendus défenseurs de l’ordre harmonieux dans le monde. Or, le détournement conceptuel est de pratique courante. S’essayant à la sociologie politique dans une tentative comparative entre les fascismes, celui de Guernica et Bentalha, en prenant soin d’évacuer toute interrogation ou doute sur les auteurs, Waciny Laaradj conclue à leur ressemblance et assemblage opérant une parfaite identification d’un fascisme à l’autre. Attribuant sans l’ombre d’un doute les massacres de Bentalha et Raïs aux islamistes / intégristes, il explique la « profondeur » de tels massacres par le recours au concept de chaîne, sorte de salafisme de l’horreur : « ... Malheureusement, les crimes intégristes ne connaissent pas d’exception. A s’en résoudre au fait que toutes les actions, menées ou prévues, ne sont que des maillons d’une longue chaîne que leurs auteurs, ou commanditaires, ne se décideront à rompre qu’une fois « l’objectif suprême » atteint. Même si cela devrait nécessiter de sacrifier, de brûler ou de crucifier les deux tiers pour préserver le bon, entendre bon pour l’intégrisme, bon pour de la chair à canon. Depuis la dissidence des Khawarij, que de villages entiers ont été rasés, de tribus complètement annihilées au nom de la religion ! Les petits fils du prophète, -les fils d’Aly et Fatima- et ses arrières petits fils ont tous été soit en captivité, soit vendus aux enchères, ou décapités sur la place publique, leurs têtes dressées sur les portes de Damas et de Baghdad. Uthman, qui n’avait pas toujours les mains propres, et qui comptait pourtant parmi les dix compagnons « élus d’office » au Paradis, a été déchiqueté, son corps exhibé, sa barbe arrachée. Sa femme qui tentait de le défendre, a été éventrée, ses seins sauvagement entaillés. Ce ne sont pas les exemples abominables qui manquent, mais c’est cette amnésie programmée qui tente ainsi de tout enrayer. Ibn El Muquaffa a été indescriptiblement mutilé après avoir été déchiqueté. Sa chair a été ensuite grillée à la braise avant qu’on ne la lui donnât à manger. Aussi diverses fussent les formes sous lesquelles le crime intégriste s’est toujours présenté, le fond est resté le même... » (L’intégrisme en Algérie. Paris et interrogations : El Watan, 27 nov. 1997).

Du VIIème au XXIème siècle la continuité dans la barbarie tient lieu de méthode. C’est ce que confirme un autre anthropologue : « Au delà de l’Algérie, toute l’histoire de l’Islam est une histoire de guerres, l’école se chargera de la faire découvrir. Sommée de (ré) apprendre son patrimoine culturel pour parfaire son indépendance politique, la jeunesse algérienne découvrira un patrimoine arabe où la guerre figure en bonne place. Elle a ses règles et même son  « esthétique ». Hassan Al Banna, le fondateur (en Egypte) et le guide suprême des « Frères musulmans », en bon théoricien de la guerre sainte, n’a pas manqué de nous léguer sa conception en la matière dans deux écrits aux titres éminemment évocateurs : Sinâ’at al mawt (l’industrie de la mort) et Fan al mawt (l’art de la mort). Parmi les oeuvres littéraires les plus prestigieuses du patrimoine arabo-islamique se trouvent en bonne place Ayyam al ‘arab, ces chroniques de guerre » (Abderrahmane Moussaoui, « De la violence au Djihad », Annales, Histoire, Sciences Sociales, nov. –déc. 1994, n° 6, pp. 1315 – 1333. Extrait cité, p. 1322).
Dans Islam et Occident, C. Delacampagne offre un autre exemple de détournement conceptuel à propos de la révolution iranienne : « ...Le succès de ce qu’il est convenu d’appeler, en Iran, la « révolution islamique »... car quoiqu’il soit difficile de trouver dans cette « révolution » quoi que ce soit de « révolutionnaire » au sens « émancipateur » que le terme possède en Occident, le simple fait qu’un clergé musulman ait pu prendre la tête d’un mouvement politique et le piloter avec succès pour renverser un régime laïque est forcément interprété, dans le monde musulman, comme une victoire de la politique « religieuse » sur la politique « laïque », c’est-à-dire du « modèle » islamiste » sur le « modèle » occidental » (op. cit. p. 70). De toute cette démonstration, il ressort que ce qui est mis en avant dans la société iranienne, c’est, non pas la dictature des Pahlavi, connue pour sa férocité, mais d’abord l’islam. Et que le fait de mettre fin au régime impérial d’Iran ne mérite pas la dénomination de révolution car la dimension émancipatrice dont le sens est déterminé souverainement par le centre d’appartenance de C. Delacampagne est absente. Le refus de voir derrière l’instance religieuse des tentatives politiques de réponse, de prise en charge des crises, des maux de société est sans appel. On relève également, en parallèle, le refus de prendre en considération l’instrumentalisation de l’Islam dans des stratégies de domination que ce soit sur le plan interne ou sur le plan international. Le rôle joué par les USA ou l’Europe dans le monde arabo-islamique peut-il être nié ? Que ce soit au Pakistan, en Afghanistan, en Irak, en Egypte, dans les Emirats..., l’Islam est un moyen comme un autre mais à l’efficacité décuplée, utilisé pour parvenir à des fins politiques, militaires ou autres. D’où l’attitude contradictoire des USA à l’égard des musulmans / islamistes. L’observation vaut également à l’intérieur des Etats. En Algérie, l’Islam, utilisé par l’Etat offre, en retour, un recours contre l’Etat. Qui peut nier que l’islamisme algérien en se greffant sur un mouvement populaire de rejet même anarchique de l’ordre en place a contribué à mettre en lumière la nature réelle du régime algérien, sa férocité, sa corruption, sa violence ? La traduction électorale du mouvement islamiste en 1990 – 1991 s’est faite dans la jonction d’un puissant mouvement populaire. Mais l’islamisme n’a pas été à la hauteur du mouvement politique susceptible d’aller au-delà de simples épisodes électoraux. L’ancrage dans la dimension dogmatique a été le piège dans lequel ont sombré les aspirations populaires. En ce sens, l’islamisme algérien a été un lamentable échec. En mettant le dogme et la théologie au centre du projet politique, l’islamisme fournissait toutes les opportunités qui, d’une façon ou d’une autre, faisant jonction avec des adversaires présumés, les transforment en alliés dans des assauts contre la société. L’Islam mis en avant, devient un réservoir au fonds inépuisable dans lequel toutes les forces se servent à satiété pour atteindre des objectifs qui se déclinent en termes d’économie, de politique, de culture. L’Islam, comme religion versée dans le politique, est un fonds universel dans lequel puisent à des fins politiques toutes sortes d’organisations, étatiques ou autres, à l’intérieur et au dehors du monde islamique. Les mouvements islamistes, en refusant d’expulser l’instance religieuse et ses dogmes, ont montré les limites de mouvements réellement populaires, légitimes dans leurs aspirations et qui se désagrègent par une superposition de conflits innombrables traités à coups de fetwas, sombrant ainsi dans l’ intemporalité. C’est le piège dans lequel ils ont sombré en Algérie, notamment, offrant à un pouvoir astucieux et sans scrupules des moyens variés pour illustrer comment un mouvement politique peut être frappé de discrédit.

Depuis les attentats du 11 septembre 2001 et la mobilisation des moyens mis en oeuvre pour faire fonctionner un système inquisitorial planétaire, l’observateur attentif retrouve le schéma algérien appliqué à l’échelle mondiale. On se demande si, en définitive, l’Algérie n’a pas constitué un véritable laboratoire à partir duquel le GIA correspond à al Qaïda et aux rôles respectifs de l’un et de l’autre. Les questions qu’entraînait pendant des années le GIA se retrouvent pour al Qaïda. Au même titre que la disqualification n’a cessé de frapper tous ceux qui ont mis en doute les versions entretenues par les autorités algériennes et relayées par la presse, la même disqualification frappe ceux qui s’interrogent sur al Qaïda et ses animateurs. Sur le plan intellectuel, il s’agit de procéder par une autre forme de terrorisme, à unifier les comportements et les jugements sur un préalable : la condamnation des islamistes, de l’islamisme, des crimes islamistes. L’écrit ou la parole ne sauraient avoir de valeur que s’ils passent par la condamnation des islamistes. Dès lors, le préalable se pose comme une crédibilisation possible du discours ou du point de vue. Cette mise en demeure nous installe dans une hiérarchie des violences : la violence préalablement condamnée va justifier, légitimer la violence qui est positionnée comme une réponse à la première. La violence de l’armée algérienne comme celle de l’armée américaine, malgré les interrogations soulevées sur son bien – fondé, sur sa nature (tortures, enlèvements, exécutions sommaires, massacres à grande échelle) est rangée comme violence légitime. Dès lors, se pose la question de la violence légitime elle-même et son régime est mis en cause : la force armée réputée légitime agit-elle pour mettre fin à la violence ou bien entretient-elle la violence en produisant les causes de ses manifestations, en entretenant une vision de l’islam, des islamistes, de l’islamisme.
On est en droit de s’interroger sur ce que recouvre à la fois la référence aux islamistes et au terrorisme islamiste. La définition en termes de violence des islamistes se fait en circuit fermé, pour le GIA comme pour al Qaïda.
Il faudrait partir de la violence de l’armée réputée légitime, car la violence légitime pourrait avoir un corollaire : c’est l’exigence de conformité aux lois internes et aux lois internationales. Serkadji à Alger, Guantanamo pour les USA permettent de mesurer où l’on en est dans ce domaine (Le 21 février 1995, une centaine de détenus politiques ont été exécutés dans la prison de Serkadji à Alger). Nous sommes en présence d’une représentation du monde, de l’Etat, de la nation, où le crime et le droit deviennent interchangeables.
L’Etat israélien, au titre de force de recomposition du proche et du moyen orient, exprime stratégiquement les desseins américains. Quelque soit sa férocité, la violence israélienne n’est pas mise en balance avec le crime contre l’humanité. Le traitement des actes de violence comme des victimes obéit à une hiérarchie consacrée par la diplomatie, les médias et l’édition. (Voir en ce sens l’ouvrage de P. A. Taguief, La nouvelle judéophobie, éd. Mille et une nuits, Paris, 2002). La violence palestinienne est irrémédiablement renvoyée à la barbarie.

Si on changeait l’ordre des questions et des préalables, si on inverse le préalable islamiste en impératif de légalité, pour les forces armées, alors on pourra peut-être évaluer l’immensité du détournement politique et juridique, éthique, qui est fait des institutions, et en tout premier celle qui va exercer sa violence sur toutes les autres : celle qui se présente comme ayant la charge de la défense et de la sécurité. Elle devient la première source d’insécurité territoriale, judiciaire, pénitentiaire. Lorsque la terreur sert de gestion politique à l’échelle interne comme à l’échelle internationale aucune institution n’est dans son rôle. On comprend alors pourquoi le secret prend la même dimension que la terreur, avançant de concert pour réduire toute tentative de compréhension du phénomène terroriste.
En termes de traduction politique, d’investissement ou d’instrumentalisation, l’Islam ne sert pas une seule cause. A partir de l’Islam, on remonte à des expériences différentes voire opposées dans leur traduction politique. L’Islam ne se traduit pas uniquement par l’islamisme, le radicalisme, la violence tels qu’on a tendance à les fixer exclusivement contre l’Occident ou les pouvoirs d’Etat du monde arabe. Mettre l’Islam en avant dans sa dimension théologique ne suffit pas à expliquer les phénomènes de violence qu’il faut bien se garder de lire et d’interpréter à sens unique. Réduire l’Islam à sa seule expression dogmatique permet de masquer la complexité et la dimension des rapports politiques et des conflits. On fait de l’instance religieuse l’instance déterminante alors qu’elle n’est que l’expression apparente de conflits d’ordre politique, économique, militaire, culturel.
Dans les perspectives peu réjouissantes qu’offre la mondialisation les moyens de mystification ne manquent pas. Les lectures de l’islamisme en fournissent un exemple. Celles-ci, ignorant les problèmes réels des sociétés et des Etats, reproduisent des mises en scène dans des régions du monde vouées à n’accepter de solutions qu’à partir de centres en tous points rayonnants. Une telle illusion ne fait pas de victimes exclusivement dans les contrées enmoyennagées. Elle a des effets de retour en déployant aussi ses méfaits ch
ez des populations qui se laissent bercer par l’idée qu’elles vivent l’âge idyllique chez elles.

Lyon, avril 2004

El-Hadi CHALABI

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